مدارس نظاميه كه با توجه به عوامل خاص سياسى و مذهبى تإسيس شده بودند, از آغاز به كار خود در نيمه دوم سده پنجم (از سال 459ه) بيش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمينه هاى سياسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, يا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گرديد. اين مدارس عموما براى پيروان مذهب شافعى وقف شده بودند و دانشمندان, قضات, شيخ الاسلام ها و سياستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سياسى اهل سنت و جلوگيرى از تبليغات شيعه اثنى عشرى و اسماعيليه توليد نمودند. امام الحرمين, و نيز امام محمد غزالى از بزرگترين مدرسان نظاميه هاى بغداد و خراسان بودند كه مذهب شافعى و كلام اشعرى را شكل نهايى دادند و بدين سان, پابه پاى تركان سلحشور سلجوقى, مشروعيت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنياى اسلام بسط داده و نيرو بخشيدند

سياستها و كوششهاى نظام الملك واقعا نتيجه داده بود; زيرا در تاريخ اسلام كمتر دوره اى مى توان يافت كه به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سياسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسيس و تقويت نظاميه ها نه تنها يك مذهب خاص رسمى تإسيس نمود و ديگر مذاهب و مكاتب اسلامى را به حاشيه راند, بلكه به انحصار دانش و بهره گيرى سياسى از آن پرداخت. نظاميه ها به تربيت افرادى پرداختند كه بتوان پس از فراغت از تحصيل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.

 نظاميه ها بطور كلى سه كار ويژه مهم داشتند كه تإثير به سزايى در آينده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:

نخست اينكه نظاميه ها تمام توان سياسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امكانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختيار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدوديت و سلب آزادى ديگر انديشه ها و عقايد گرديد. ثانيا, با گسترش نظاميه ها و افزايش تعداد فارغ التحصيلان اين مدارس, بيشتر مناصب قضايى, ادارى, سياسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظاميه افتاد و زمينه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتيجه سياسى را تدارك نمود. همين شاگردان در حفظ و استمرار كار كردهاى نظاميه ها نيز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظاميه بغداد بيش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشيد. دانشمندانى كه در خلال اين دوره طولانى از نظاميه بغداد فارغ التحصيل شده بودند هر كدام در عصر خويش به مناصب عاليه دولتى و اجتماعى, از قبيل وزارت, قضاوت, فتوا, رياست مذهبى, استاد مدارس علميه, و خطابه و وعظ دست يافتند. در سايه همين افراد با نفوذ بود كه نظاميه بغداد تادير گاهى, به رغم بحرانهاى سياسى و اجتماعى بسيار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسيارى مصائب و نابسامانيها مصون ماند و به باز توليد انديشه ها و افكار بنيانگذاران آن پرداخت. يكسان سازى فرهنگ سياسى از جمله نتايج اين چرخه توقف ناپذير قدرت / دانش بود.

سرانجام, سومين كار ويژه نظاميه ها كه از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضديت آشتى ناپذير با عقل و فلسفه بود. نظاميه ها, همان گونه كه خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبليغات شيعى و عقايد و آرإ فلاسفه به فعاليت پرداختند. سازمان آموزشى نظاميه با التزام جدى و واجب الرعايه بر روش شناسى شافعى و كلام اشعرى, بنياد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همين موضع ـ كه در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سركوب خردگرايى شيعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عاليقدر نظاميه دو كتاب المستظهرى (فضائح الباطنيه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطميان و فلاسفه نگاشت و با شخصيت ممتاز و بر جسته اى كه داشت, ساليان درازى از نفوذ خردگرايى در زندگى سياسى مسلمانان, بويژه محافل اهل سنت جلوگيرى نمود. وى چنان هزيمتى به فلسفه تحميل كرد كه خردگرايى را به نهان كارى و اختفإ كشانيد و اندك اندك فلسفه را يكسره از حيات فرهنگى و سياسى مسلمانان بيرون نمود; زيرا متعاقب اين كتاب, فتاوى بسيارى مبنى بر تحريم تحصيل فلسفه و اشتغال و تدريس آن صادر شد.

تهاجم غزالى و اصحاب نظاميه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرايى در تمدن اسلامى, قبل از هر چيز, انگيزه و نتايج سياسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظاميه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شيعيان بود كه با تكيه بر فلسفه يونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سياسى و بنابراين موقعيت كنونى سياست سنى در دوره ميانه مى پرداختند. بدين سان, تلاش نظاميه ها در هزيمت فلسفه و سلطه حديث گرايى, در عين حال كه ريشه هاى هر گونه فهم عقلى از ديانت را مى خشكاند, بويژه براى پادشاهان و فرمانروايان دوره ميانه سودمند بود و حاكمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئوليت رفتارهاى سياسى ـ اجتماعى مصون مى نمود. حاكمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سياسى نظاميه ها, سالهاى دراز, به عوام فريبى و توجيه مشروعيت خود پرداختند.

اندیشه سیاسی ابن خلدون: مورخ و جامعه شناس واقع گرا و نظریه پرداز انحطاط و زوال تمدن اسلامی (مطالب مربوط به فاربی برگرفته از مقاله ای از دکتر محمود تقی زاده متخصص جامعه شناسی می باشد):

فارابی و ابن خلدون هر دو و با وجود اختلاف زمانی زیاد از بنیانگذاران دانش اجتماعی در جهان اسلام بوده اند، در حالی که آثار اجتماعی فارابی کاملا فلسفی، انتزاعی، عقلانی و آرمان گرایانه است، دیدگاه ابن خلدون عمدتا جامعه شناسانه، علمی، عینی، و واقع گرا است.

فارابی نظرات اجتماعی و جامعه آرمانی اش را در قالب مدینه فاضله، امت فاضله و معموره فاضله شرح داده است در صورتی که ابن خلدون نظراتش را در قالب عمران بدوی و عمران حضری(شهرنشینی) توضیح داده است. فارابی با رویکردی ایستا به تشبیه بخشهای مدینه فاضله با بدن انسانی پرداخته و ابن خلدون با همین رویکرد ولی شیوه ای تحولی و پویا چرخشهای حیات اجتماعی و سیاسی انسانها را از حالت بدوی تا اوج تمدن را شرح داده است.

 در حالی که فارابی در هیئت یک فیلسوف اجتماع به حقیقت اجتماعات انسانی و انواع کامل و غیر کامل آن عطف توجه دارد، ابن خلدون در کسوت یک سیاستمدار و مورخ به نمونه های جوامع واقعی و خارجی در قالب شهر و روستا و افت و خیز تداوم آنها چشم دوخته است. اولی به شیوه فیلسوفانه تحقق جامعه حقیقی اش درسهای تاریخ را استدلال می کند و دیگری تا نقطه انقراض و سپس به تکرار همین روند دورانی را همراه با دهها نمونه و شاهد تاریخی، تجزیه و تحلیل می کند.

ابن‌ خلدون‌ در پايان‌ پيش‌ گفتار كتاب‌ نخست‌، كليات‌ مطالب‌ بابهاي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ ترتيبى‌ ذكر مى‌كند كه‌ حاكى‌ از خصلت‌ ويژة انديشة اوست‌، خصلتى‌ كه‌ از آن‌ به‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ تعبير شده‌ است‌. البته‌ در اين‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ نبايد ابن‌ خلدون‌ را با فلاسفة عقلى‌ مسلمانان‌ پيش‌ از او، يا با خردگرايان‌ و تحصّلى‌ مشربان‌ متأخر غربى‌ مقايسه‌ كرد. چه‌، ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ پرورش‌ خانوادگى‌ و تربيت‌ علمى‌ و محيط فرهنگى‌ عصر خود، تحت‌ تأثير جريانهاي‌ گوناگون‌ ديگري‌ هم‌ قرار داشت‌: پاي‌ بندي‌ به‌ شريعت‌، ضديت‌ با فلسفه‌، و تمايل‌ به‌ نوعى‌ تصوف‌، تركيب‌ اين‌ عوامل‌ در يك‌ نظام‌ فكري‌ بر همة جوانب‌ تأليف‌ او اثر گذاشته‌ است‌.

ترتيب‌ ابواب‌ كتاب‌ِ نخست‌ اجمالاً چنين‌ است‌: نخست‌، عمران‌ بشر به‌ طور كلى‌...؛ دوم‌، عمران‌ باديه‌نشينى‌...؛ سوم‌، دولتها... و مناصب‌ و پايگاههاي‌ دولتى‌؛ چهارم‌، عمران‌ شهرنشينى‌...؛ پنجم‌، هنرها و معاش‌...؛ ششم‌، دانشها. تعليل‌ اين‌ ترتيب‌ از لحاظ درك‌ بينش‌ اجتماعى‌ و تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ اهميت‌ فراوان‌ دارد.

وي‌ اجتماع‌ باديه‌ نشينى‌ را از آن‌ رو مقدم‌ داشته‌ است‌ كه‌ بر كلية انواع‌ ديگر پيشى‌ دارد. تشكيل‌ سلطنت‌ و دولت‌ نيز بر پديد آمدن‌ شهرها پيشى‌ دارد (مرحلة انتقال‌ از باديه‌ به‌ شهر). مقدم‌ داشتن‌ معاش‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ اين‌ امر از ضروريات‌ طبيعى‌ است‌، ولى‌ آموختن‌ دانش‌ جنبة كمال‌ و تفنّن‌ دارد و بديهى‌ است‌ كه‌ طبيعى‌ مقدم‌ بر تفننى‌ است‌، اما هنرها را از اين‌ جهت‌ با كسب‌ و پيشه‌ ذكر مى‌كند كه‌ از بعضى‌ جهات‌ و از لحاظ اجتماع‌ در شمار آنهاست‌. هر كدام‌ از اين‌ 6 باب‌ به‌ طور نابرابر به‌ فصلهاي‌ متعدد تقسيم‌ شده‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ در تعليل‌ عقلى‌ پديده‌ها گاه‌ به‌ مرحله‌اي‌ نزديك‌ مى‌شود كه‌ امروزه‌ از آن‌ به‌ مادّيگري‌ تاريخى‌ تعبير مى‌شود. ابن‌ خلدون‌ را به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ تفاوت‌ عادات‌ و رسوم‌ و شئون‌ زندگانى‌ ملتها را نتيجة نوع‌ معيشت‌ آنان‌ يعنى‌ اقتصاد مى‌داند و استنتاجهايى‌ نظير آن‌ در موارد ديگر، پيشگام‌ ماديگري‌ تاريخى‌ شمرده‌اند. بى‌آنكه‌ اعتقادات‌ محكم‌ دينى‌ او را انكار كنند.

مبدء اجتماع سياسي:

نظريه ي ابن خلدون درباره ي مبدأ اجتماع سياسي ( دولت ) مبتني بر مبادي متعدد و در ارتباط با يكديگر مي باشد. مبدأ اول بر اين حقيقت بنا شده است كه اجتماع انسان با انسان ها امري ضروري است كه چاره اي از آن نمي باشد. و اين ضرورت به جهت رفع دو نياز است: نياز اول غذا است كه انسان براي به دست آوردن ضروريات آن نيازمند ياري ديگران است. و نياز دوم نياز به دفاع از خود است كه تنها با تعاون با ديگران به شكل مطلوبي صورت پذيرد.

اما مبدأ دوم نظريه ي ابن خلدون كه در ارتباط  با مبدء اول است, عبارت است از اينكه لازمه ي اجتماع انسان با ديگران تنازع و درگيري ميانشان است. انگيزه ي اين نزاع روح طمع، ظلم و دشمني ريشه دار در انسان مي باشد كه ابن خلدون از آن با اصطلاح « الطباع الحيوانية » تعبير مي نمايد. از اينجا اين متفكر بزرگ وارد مبدأ سوم نظريه اش مي شود كه عبارت است از اينكه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسيار شده و به خونريزي و هرج و مرج منتهي مي گردد. امري كه زندگي را آكنده از نگراني و بي نظمي مي گرداند.

سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم مي شود. و آن محال بودن دوام نوع بشري ( كه زندگي او در نگراني و هرج و مرج آكنده شده است. ) بدون وجود سازمان و وازعي حاكم بر آنهاست. و اين وازع در حاكمي مجسم مي شود كه حكومت يا سلطه ي او غلبه و قدرت را ايجاب مي نمايد.

ابن خلدون در بحث از ايجاد دولت بر اساس قدرت اكتفا ننموده و از عناصر شكل دهنده ي آن نيز بحث مي نمايد. او معتقد است كه دولت متاثر از شرايط اجتماعي، روانشناسي، اقتصادي و ديني حاكم بر جوامع شان است. و پيش از آن مرحله ي عامي است كه هر جامعه اي از آن عبور مي كند. كه ازآن با عنوان « مرحله ي باديه نشيني » نام مي برد كه بر پايه ي زندگي و ارزش هاي باديه نشيني در جامعه استوار بوده و پيش از مرحله ي شهرنشيني قرار دارد و مرحله اي است كه اساس آن بر پايه ي عصبيت مي باشد كه عبارت است از نيروي مادي و اخلاقي يي كه منجر به پيوند افراد با يكديگر شده و از خويشاوندي و نَسب خاص آغاز و به احساسي مشترك كه منجر به شكل گيري روحيه اي جمعي مي گردد, منتهي مي شود و روحيه ي جمعي اساس نيروي عصبيت مي باشد. قدرتي است كه نيروي زعامت بر آن متكي بوده و آن را به كار مي گيرد.  اعضاي دولت و ساكنان باديه نشين به شجاعت و توانايي و روحيه و معنويت عالي متمايز مي شوند كه در آن واحد فرد و جامعه را متمايز مي سازد. و از اين رو ايشان در دفاع از دولت به خود اطمينان و اتكا داشته و ابن خلدون در وصفشان مي گويد كه: 

و اهالي باديه ... در دفاع از خويشتن بر خود اتكا داشته و به غير خود آن را واگذار نكرده اند. و كسي را در اين امر جز خود مطمئن ندانسته و از اين رو همواره با خود سلاح را حمل مي نمايند. ... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوري خلق ايشان و شجاعت سجيه ي آن است. و هر گاه ندايي ايشان را طلب كند و ياري بخواهد، به سوي او بروند. »

از ديد ابن خلدون عصبيت قدرت دولت است كه هرگز نبايد آن را « همانند تعصب » دانست. زيرا هدف ابن خلدون توضيح تفاوت موجود ميان تكوين اجتماعي منسجم و تكوين اجتماعي نا منسجم است. از اين رو عصبيت تعبيري از احساس مشترك و روح جمعي است. روحي كه به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندي محكم بر زعامت آن است. و بيش از اينها، ابن خلدون در تفسير اجتماعي و سياسي از عصبيت بر اين باور است كه عصبيت نيروي معنوي يي در كنار قدرت مادي آن است. نيروي معنوي آن در اين زمان « همراه با دين و يا ملازم با دعوتي از دعوت هاي حق است كه  از آن طريق سرشتي مذهبي كسب مي نمايد. از اين رو عصبيت به حكمراني انجاميده و دربردارنده ي تفوق بر نيروي مادي و نيز غير آن از عصبيت هايي در فضايل سياسي است و اين بدون شك بر عصبيت صفت اخلاقي و معنوي خواهد بخشيد.

تطور دولت از مرحله ي باديه نشيني به شهرنشيني نيازمند گذشت زمان و سپري شدن نسل هاست. از خلال اين تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نيز معلومات بسيارش، او درصدد ترسيم رابطه اي بين تطور دولت و معدل عمر آن بود. اين امر از يك سو به توان حركت و فعاليت در عرصه هاي تحول به سوي دولت و از جهت ديگر به قرار دادن نيروي روح جمعي ( يا عصبيت ) به عنوان مقياسي براي اضمحلال آن ديده مي شود. ابن خلدون از تمامي اين ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج مي نمايد كه بيش از  سه نسل يا يكصد و بيست سال نمي شود. برغم آنكه ابن خلدون به مقياسي رايج از نوع دولت هاي معاصر فراتر نمي رود، اما تحليل اجتماعي نسل هاي دولت از سويي  و تحليل سياسي مراحل آن از سوي ديگر ارزشمند است. از حيث تحليل اجتماعي براي نسل هايي كه دولت از آن عبور مي كند. او  نسل اول را نسل باديه نشيني و خشونت و توحش و شجاعت مي نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حكمراني و رفاه از باديه نشيني به شهرنشيني و از تنگدستي به اتراف و فراخي زندگي است. و از اشتراك در فرمانروايي به خودكامگي است كه در آن تنها يك تن فرمانروايي را بدست گرفته و ديگران را از كوشش در رسيدن به آن باز مي دارد. و موجب مي شود كه ديگران از كوشش در رسيدن به فرمانروايي به سستي گرائيده و از ارجمندي به خواري و خضوع تن در دهند. لذاست كه عصبيت از جوش و خروش كمي فروكش مي كند و ترس و خضوع در ايشان جاي مي گيرد. »

ابن خلدون نسل سوم را نسل پاياني در حيات دولت مي داند. : نسلي كه در آن دولت از ميان رفته و بسياري از صفات موجود در آغاز دولت و به ويژه عصبيت در دوران اخير از يادها مي رود. و چنانكه گذشت, عصبيت رابطه اي است كه جماعت را نيرو بخشيده و ايشان را به هم پيوند مي دهد. ...  تا آنجا كه چيزي از آن باقي نمي ماند. از اين رو ابن خلدون مي نويسد:

« اما نسل سوم دوران باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند كه گويي وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبيت را به دليل ملكه ي قهر و غلبه از دست مي دهند. و ناز و نعمت ايشان به اوج خود مي رسد. ... تا جايي كه در تكفل دولت قرار مي گيرند ... و عصبيت به تمامي زايل گرديده و حمايت، دفاع از خود و نبرد با ديگران را فراموش مي كنند ... در نتيجه دولت بر اثر بار گراني كه بر دوش دارد از ميان مي رود. ... »

علل زوال انديشه سياسي در ايران:

1- اجتماعی: بي ثباتي و ناامنی اجتماعي

2- علل سیاسی:

1-2- تهاجمات خارجي

2-2- استبداد شاهان (حكومت استبدادي)

2-3- سطح نازل فرهنگي حكومتها (جهل + خشونت كه خصلت زندگي صحرايي است ) اقوام بيابانگرد صحرايي از آسياي ميانه که در طیّ هزار سال – قرن چهارم تا ابتدای قرن چهاردهم- بر امور ایران با آن سابقه تمدنی و فرهنگی قبل از اسلام مسلط شده بودند.

2-4- علل خارجي:

- حملات مکرر به فلات ایران در طول تاریخ پس از اسلام و نابود شدن بسیاری از زیر ساختهای معیشتی  

- وضعیت تحمیل شده بدتر از استعمار توسط انگلیس و روسیه بر ایران( اخذ بی حساب و کتاب امتیازهای گوناگون اقتصادی و مالی و سیاسی در ایران)

2-5- شکل گیری مناسبات فرهنگ و دولت رانتیر پس از استخراج نفت در ایران (استبداد نفتی)

4- معضلات عقيدتي و فرهنگی(جهل عمومي + رشد تعصبات مذهبي + انحرافات مذهبي، فراگیر شدن اندیشه قضا و قدری و انزوا طلبانه صوفيه و تحویل بسیاری از معارف و علوم دینی به فقه و تورم فقه فردی)

جمع بندي:

عدم توليد مستمر، فراگير و فعالانه انديشه سياسي، توليد انديشه سياسي اندك، نامتناسب ؛ غير واقعي، انتزاعي و عمدتا فردي : فلسفه، عرفان و فقه در فضایی منفکّ از نیازهای اجتماعي تقويم مي‌يابد که متأثر از تحولات زمانه و بهبود مناسبات زندگی عمومی نيست .

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: